Hay un trabajador que se levanta cuando todavía no amanece, atraviesa la ciudad durante una o dos horas, cumple una jornada que pocas veces controla y regresa a una casa cuya estabilidad depende de que nada demasiado grave ocurra. Ha financiado la educación de sus hijos, ha aprendido a convivir con la deuda, ha buscado por su cuenta especialistas cuando la atención pública no llega a tiempo y ha calculado, una y otra vez, cuánto puede enfermarse sin poner en peligro el presupuesto familiar. Cuando pierde el empleo no piensa primero en una institución que lo sostendrá, sino en los ahorros que le quedan, en el cupo de la tarjeta, en un pariente que podría ayudarlo o en una actividad adicional que le permita resistir. Conoce la fragilidad no como concepto sociológico, sino como disciplina cotidiana.
Ese trabajador no se considera una víctima. Con frecuencia se mira a sí mismo con orgullo: nadie le regaló nada, aprendió a salir adelante, levantó una familia y conquistó una posición que siempre podría perder. La frase “rascarse con las propias uñas” no expresa solamente abandono; contiene una memoria moral del sacrificio. En ella conviven una denuncia y una afirmación de dignidad. Denuncia que las instituciones no estuvieron cuando fueron necesarias, pero afirma también que la persona consiguió sobrevivir a pesar de ellas. Su autosuficiencia no nació necesariamente de una adhesión filosófica al individualismo. Surgió de una competencia práctica, desarrollada para enfrentar un mundo que trasladó sobre su biografía riesgos que antes podían ser imaginados como responsabilidades colectivas.
Allí se encuentra el punto de partida de este ensayo. El desplazamiento de sectores trabajadores hacia opciones antipolíticas, libertarias, nacionalistas o autoritarias no puede comprenderse adecuadamente si se los reduce a víctimas de noticias falsas, déficit de educación cívica o simple manipulación. Esas dimensiones pueden intervenir, pero no explican por qué ciertos discursos encuentran una experiencia previa en la cual arraigarse. Tampoco basta con afirmar que las personas votan contra sus intereses objetivos, como si desde una posición ilustrada fuera posible definir por ellas lo que deberían pensar. Su conducta posee una racionalidad biográfica y moral: defienden una interpretación de su propia vida, una idea del esfuerzo, una demanda de reconocimiento y una expectativa de reciprocidad.
La hipótesis que aquí se propone es que la modernización chilena obligó a amplios sectores de la población a enfrentar individualmente riesgos producidos socialmente. Esa experiencia generó capacidades reales, orgullo biográfico y una forma de autosuficiencia defensiva. Sin embargo, cuando el esfuerzo dejó de asegurar movilidad, protección y reconocimiento, y cuando las organizaciones de trabajadores y colectivas perdieron fuerza para traducir el malestar en acción solidaria, una parte de esa frustración quedó disponible para ser articulada como resentimiento de reciprocidad quebrada, desconfianza institucional y demanda de orden, castigo o autoridad. No se trata de una secuencia inevitable ni de una esencia psicológica del “trabajador chileno resentido”. Es una posibilidad histórica cuya realización depende de discursos, liderazgos, instituciones y conflictos capaces de otorgar dirección política al dolor.
Esta hipótesis obliga a precisar qué entendemos por alienación. No se trata simplemente de ignorancia ni de falsa conciencia. El trabajador puede conocer perfectamente el costo de la vida, la precariedad del empleo, la arbitrariedad de una jefatura y el peso de la deuda. Puede saber que existe desigualdad y reconocer que las élites poseen ventajas que no proceden exclusivamente del mérito. Su alienación consiste en algo más profundo: experimenta como responsabilidad estrictamente personal problemas cuyas causas son estructurales, y llega a reconocer como prueba de libertad la obligación de administrar en soledad los riesgos que la sociedad ha depositado sobre él.
Marx situó la alienación en la separación del trabajador respecto de su actividad, del producto de su trabajo, de los demás y de sus propias capacidades humanas. En el capitalismo contemporáneo esa separación no desaparece, pero adquiere una forma subjetiva más sofisticada. El individuo ya no es interpelado únicamente como fuerza de trabajo sometida a una autoridad exterior. Debe pensarse como una empresa, administrar su capital humano, actualizar permanentemente sus competencias, cuidar su reputación, asumir sus fracasos y convertir cada dimensión de su existencia en una inversión. Michel Foucault observó en el neoliberalismo una racionalidad que extendía la forma empresa a la conducta individual; Wendy Brown mostró posteriormente cómo esa lógica erosiona la figura del ciudadano y reorganiza la vida pública mediante criterios económicos. La dominación resulta entonces más eficaz porque no siempre se presenta como obediencia. Puede vivirse como iniciativa, elección, emprendimiento y libertad.
La paradoja es decisiva: cuanto más obligado está el sujeto a gestionarse solo, más autónomo puede sentirse; y cuanto más depende de empleadores, bancos, aseguradoras, plataformas y mercados que no controla, más interpreta su supervivencia como una obra exclusivamente personal. La libertad deja de significar capacidad colectiva para intervenir sobre las condiciones comunes y pasa a identificarse con la habilidad privada para adaptarse a ellas. El individuo elige entre alternativas disponibles, pero rara vez participa en la definición del horizonte dentro del cual esas alternativas existen. Puede cambiar de crédito, de asegurador o de prestador; difícilmente puede decidir por sí solo que la salud, la educación, la vivienda o la vejez dejen de depender tan intensamente de su capacidad de pago.
La sociología de Kathya Araujo y Danilo Martuccelli permite comprender esta transformación sin caer en una condena moral del individualismo. Sus investigaciones describen una vía chilena de individuación en la cual las personas deben desarrollar un conjunto extraordinario de habilidades para enfrentar pruebas sociales con soportes institucionales insuficientes. El individuo se convierte en un hiperactor: moviliza contactos, combina empleos, administra tiempos incompatibles, resuelve problemas familiares, sortea burocracias y anticipa peligros. No es el individuo soberano de la imaginación liberal, dueño transparente de sus decisiones, sino alguien forzado a actuar más allá de sus recursos para evitar la caída.
Podemos llamar autosuficiencia defensiva a esa disposición. Es autosuficiencia porque el sujeto confía prioritariamente en su iniciativa, su familia y sus redes próximas; es defensiva porque no surge en un espacio de seguridad, sino ante la amenaza permanente de perder lo alcanzado. Contiene una ambivalencia que debe ser respetada. Por una parte, expresa desprotección y privatización del riesgo. Por otra, constituye una capacidad auténtica y una fuente legítima de autoestima. El trabajador sabe cuánto le costó sostener a su familia y no aceptará fácilmente un lenguaje político que describa su trayectoria como una ilusión o un simple efecto del sistema.
Esta es una de las dificultades más profundas del discurso progresista. Cuando explica la desigualdad de un modo que no reconoce suficientemente la agencia individual, puede ser escuchado como una negación de la biografía. Decir que nadie se salva solo es correcto, pero puede sonar ofensivo para quien recuerda cada momento en que efectivamente estuvo solo. La crítica estructural fracasa políticamente cuando parece decirle al trabajador que su esfuerzo carece de valor, que sus logros son falsos o que su orgullo constituye apenas una forma de alienación. Para recuperar un lenguaje común habría que sostener dos verdades al mismo tiempo: lo que usted consiguió mediante su esfuerzo es real y digno; precisamente por eso es injusto que haya tenido que conseguirlo enfrentando en soledad riesgos que deberían haber sido socialmente compartidos.
La formación histórica de esta subjetividad no puede separarse del orden institucional chileno. La Constitución de 1980 no diseñó directamente la psicología del trabajador contemporáneo, pero sí contribuyó a proteger una determinada organización económica y a restringir durante años la capacidad transformadora de la soberanía democrática. Con el retorno a la democracia, las elecciones recuperaron su centralidad y legitimidad, aunque operaron dentro de una arquitectura heredada —reforzada por leyes orgánicas, altos cuórums, el sistema binominal y otros enclaves— que dificultaba modificar aspectos fundamentales del orden social. La ciudadanía podía elegir gobiernos, pero experimentaba que ámbitos decisivos de la vida cotidiana permanecían organizados por principios relativamente inmunes a la alternancia política.
La Transición produjo avances que una interpretación rigurosa no puede negar. Disminuyó la pobreza monetaria, amplió coberturas, modernizó infraestructura y desarrolló políticas de protección social. Pero esas transformaciones no sustituyeron estructuralmente la matriz subsidiaria. Una parte relevante del bienestar continuó obteniéndose mediante mercados regulados, subsidios focalizados, endeudamiento y capacidad familiar de pago. La tarjeta de crédito no eliminó los derechos sociales, pero compensó muchas de sus insuficiencias y permitió que necesidades colectivas fueran resueltas como decisiones privadas de consumo. Tomás Moulian comprendió tempranamente que el consumo y el crédito no eran solamente fenómenos económicos: ofrecían integración, identidad y acceso al presente, al mismo tiempo que disciplinaban el futuro.
Así se configuró una ciudadanía social mercantilizada. El individuo no quedó fuera de la modernización; ingresó en ella como consumidor, deudor y gestor de prestaciones diferenciadas. Accedió a bienes antes reservados a minorías, amplió sus expectativas y adquirió capacidades verdaderas. Por eso sería un error describir toda la modernización como un engaño. Su contradicción fue otra: emancipó parcialmente al individuo de jerarquías tradicionales, pero no construyó protecciones universales capaces de acompañar esa autonomía. Produjo individuos más exigentes y, al mismo tiempo, más expuestos. Prometió movilidad, pero entregó seguridad de manera desigual. Amplió el campo de las elecciones privadas, pero debilitó la experiencia de que las condiciones de la vida común pudieran ser decididas colectivamente.
La estructura tributaria contribuye a esa experiencia de una manera silenciosa. Los hogares trabajadores financian cotidianamente al Estado mediante impuestos al consumo, aunque muchos no se reconozcan como contribuyentes porque no pagan impuesto personal a la renta. La OCDE ha mostrado el peso excepcionalmente alto que tienen en Chile los tributos sobre bienes y servicios y, dentro de ellos, el IVA. Sin embargo, esa contribución diaria no siempre se traduce subjetivamente en pertenencia a una comunidad política. El ciudadano paga, pero puede encontrarse con listas de espera, servicios segmentados, trámites incomprensibles y diferencias territoriales. A la vez, observa que empresas y grupos de altos ingresos poseen mejores capacidades para negociar normas, obtener asesoría, proteger inversiones o hacer oír sus intereses.
El problema no es simplemente tributario ni permite afirmar que todo gasto estatal destinado a la actividad económica sea un privilegio ilegítimo. Se trata de una percepción moral más amplia: la sospecha de que el ciudadano común debe asumir personalmente sus riesgos mientras los actores poderosos disponen de mejores protecciones institucionales. Surge así una reciprocidad fiscal quebrada. No necesariamente se rechaza pagar impuestos; se rechaza hacerlo sin reconocer una correspondencia visible entre contribución, protección y trato igualitario. El Estado aparece simultáneamente como recaudador exigente, ventanilla distante y protector insuficiente.
Esta relación explica por qué la desconfianza hacia lo público es profundamente ambivalente. El mismo ciudadano que critica al Estado exige seguridad, atención sanitaria, pensiones, educación y ayuda frente a catástrofes. No desea siempre un Estado inexistente; muchas veces desea un Estado que funcione para él con la misma eficacia con que imagina que funciona para quienes poseen poder. La baja confianza en partidos, Congreso y administración pública, documentada por la OCDE, no puede atribuirse únicamente a propaganda neoliberal. También se alimenta de experiencias objetivas de demora, desigualdad territorial, abuso no sancionado, promesas incumplidas y trato arbitrario. Norbert Lechner comprendió que la democracia no se sostiene solo mediante reglas; necesita producir pertenencia, horizonte y una experiencia compartida de lo público. Cuando esas mediaciones se debilitan, el ciudadano financia al Estado y depende de él, pero deja de sentirlo como una obra propia.
La promesa meritocrática ocupa un lugar central en esta transformación. Su regla moral parece sencilla: estudia, trabaja, cumple las normas y progresarás. El mérito no debe ser despreciado como mera ideología, porque expresa una demanda legítima de reconocimiento frente a los privilegios heredados. El problema aparece cuando el esfuerzo es exigido universalmente, mientras las oportunidades, recompensas y protecciones continúan distribuyéndose de manera desigual. La investigación del PNUD sobre desigualdad en Chile ha identificado mecanismos persistentes de reproducción: concentración de ingresos y propiedad, salarios bajos, inestabilidad laboral, un sistema educativo que no iguala suficientemente las oportunidades y una capacidad redistributiva limitada de impuestos, transferencias y seguridad social.
El contrato meritocrático se fractura cuando la persona se percibe a sí misma como cumplidora, pero descubre que el sacrificio no asegura estabilidad. No se trata solamente de ganar menos de lo esperado. Se trata de una lesión moral. El trabajador observa que otros avanzan mediante herencias, redes, información privilegiada o posiciones de poder, mientras a él se le exige paciencia, flexibilidad y responsabilidad. La desigualdad deja de ser una distancia estadística y se convierte en una asimetría de obligaciones: unos deben demostrar mérito permanentemente; otros pueden transformar sus ventajas de origen en signos de merecimiento.
Aquí aparece el resentimiento, pero Nietzsche debe ser utilizado con precisión. El filósofo no formuló el concepto de “resentimiento de reciprocidad quebrada”; esa es una elaboración que toma de él la estructura afectiva de una impotencia que conserva la herida, busca responsables y puede invertir moralmente su dolor. El resentimiento no equivale a indignación. La indignación identifica una injusticia y puede orientarse hacia su transformación; el resentimiento permanece adherido a la ofensa y encuentra satisfacción compensatoria en la degradación o el castigo de otro. Nace cuando el sujeto no puede actuar sobre la fuente real de su impotencia y desplaza su rabia hacia blancos más accesibles.
Podemos denominar resentimiento de reciprocidad quebrada a la experiencia de quien considera que ha cumplido las exigencias del orden social sin recibir una protección, una recompensa o un reconocimiento equivalentes. Pero esa experiencia no conduce automáticamente a la derecha radical ni al autoritarismo. Entre la herida y el voto existen mediaciones. La frustración puede transformarse en organización sindical, movilización territorial, demanda feminista, acción ambiental o solidaridad comunitaria. También puede producir abstención, cinismo o repliegue privado. Para convertirse en resentimiento político necesita una narración que seleccione culpables, organice emociones y prometa una restitución.
Gramsci ayuda a comprender ese momento. La hegemonía no consiste solamente en imponer ideas desde arriba, sino en articular experiencias dispersas dentro de una interpretación coherente del mundo. Los liderazgos antipolíticos o autoritarios no inventan el sufrimiento del trabajador: lo reconocen, lo nombran y lo reorganizan. Le dicen que su esfuerzo fue real, que su abandono fue injusto y que alguien se aprovechó de él. Pero con frecuencia desplazan el conflicto desde las relaciones verticales de poder hacia enfrentamientos horizontales. El responsable deja de ser la estructura que privatiza riesgos o concentra capacidad de decisión y pasa a ser el inmigrante, el funcionario público, el beneficiario de un subsidio, el delincuente presentado como figura total del desorden, una minoría cultural o una “clase política” concebida como bloque indiferenciado.
La eficacia de esta operación reside en que no contradice completamente la experiencia del sujeto. Utiliza elementos verdaderos —abandono, abuso, burocracia, inseguridad, privilegio— y los inserta en una explicación que ofrece culpables visibles. El líder promete devolver el control perdido mediante autoridad, castigo y eliminación de intermediarios. Frente a un mundo complejo, propone decisiones rápidas; frente a instituciones lentas, exhibe voluntad; frente a la incertidumbre, promete fronteras claras entre quienes merecen protección y quienes deben ser disciplinados. El trabajador no vota necesariamente contra sus intereses. Puede votar en defensa de su dignidad del esfuerzo, de su necesidad de orden y de su deseo de que alguien sancione a quienes, según percibe, quebraron la reciprocidad.
Esta es la dimensión política de la alienación contemporánea. El conflicto producido por la desigual distribución de poder se expresa como guerra moral entre quienes comparten posiciones igualmente frágiles. El sujeto identifica su autonomía con la capacidad de salvarse solo y puede terminar apoyando proyectos que profundizan la privatización de los riesgos que originaron su malestar. No lo hace porque sea estúpido. Lo hace porque esas propuestas reconocen una parte de su biografía que otros discursos han tratado con condescendencia, mientras ocultan las condiciones estructurales que hicieron necesario su sacrificio. La falsa autonomía no es una mentira completa: contiene agencia real, pero separada de la capacidad de transformar colectivamente el mundo que obliga a ejercerla de ese modo.
La responsabilidad de la centroizquierda no consiste simplemente en haber “traicionado” un programa original. Esa explicación sería tan cómoda como la falsa conciencia que criticamos. Sus gobiernos enfrentaron restricciones institucionales, correlaciones políticas adversas y una sociedad que también valoró los beneficios de la modernización. Su responsabilidad más profunda fue no construir con suficiente fuerza una pedagogía de lo público capaz de mostrar que los derechos sociales no anulan el esfuerzo individual, sino que impiden que ese esfuerzo sea destruido por la enfermedad, el desempleo o la vejez. Administró y corrigió el modelo, pero no siempre produjo un sentido común alternativo que vinculara impuestos, derechos, comunidad y libertad.
La tarea democrática no puede consistir, por tanto, en sermonear al elector ni en esperar que una mejor campaña comunicacional corrija su conciencia. Tampoco basta con enumerar políticas públicas. Es necesario reconstruir reciprocidad material y simbólica. Material, porque las instituciones deben proteger efectivamente, reducir la arbitrariedad, asegurar trato digno y distribuir los riesgos de una manera reconociblemente justa. Simbólica, porque la política debe aprender a honrar el sacrificio sin convertirlo en destino, reconocer la agencia sin glorificar el abandono y defender lo común sin negar la singularidad de las biografías.
Hannah Arendt recordaba que la libertad no se agota en la ausencia de interferencia ni en la elección privada; requiere un mundo común en el cual las personas puedan aparecer, actuar y comenzar algo nuevo junto con otras. Esa concepción permite salir de la falsa alternativa entre individuo y comunidad. Una sociedad democrática no debería pedir al trabajador que renuncie al orgullo de haberse levantado por sí mismo. Debería demostrarle que su fuerza individual puede convertirse en poder compartido y que la protección colectiva no es caridad para quienes fracasaron, sino una condición de libertad para todos.
El trabajador chileno contemporáneo no es un analfabeto político ni un personaje unidimensional. Es el resultado contradictorio de una modernización que amplió capacidades y expectativas mientras distribuyó de manera desigual los soportes necesarios para realizarlas. Aprendió a depender de sí mismo porque muchas veces no tuvo otra alternativa. Hizo de esa necesidad una virtud y de esa virtud una identidad. Cuando el contrato meritocrático se quebró, su orgullo herido quedó expuesto a narraciones que prometían restituir mediante el castigo el control que la vida cotidiana le había arrebatado.
Comprenderlo no significa justificar toda salida política nacida de ese malestar. Significa reconocer que ninguna respuesta democrática será eficaz si parte del desprecio. El resentimiento no se combate diciéndole al sujeto que su experiencia es falsa, sino devolviéndole la posibilidad de comprenderla dentro de una historia común. La emancipación comienza cuando puede descubrir que sus capacidades no fueron una ilusión, pero que las condiciones que exigieron su sobreesfuerzo tampoco fueron naturales. Solo entonces la frase “nadie me regaló nada” puede dejar de funcionar como frontera contra los demás y transformarse en una pregunta política: ¿por qué una sociedad que depende todos los días del esfuerzo de millones obliga a cada uno de ellos a salvarse solo?
La respuesta no puede ser la negación del mérito, sino su democratización; no el reemplazo de la iniciativa personal por tutela burocrática, sino la creación de instituciones que permitan ejercerla sin miedo permanente a la caída; no la idealización del Estado existente, sino su reconstrucción como expresión de una comunidad de iguales. La autonomía auténtica no consiste en sobrevivir sin los demás, sino en poseer junto a ellos la capacidad de decidir las condiciones bajo las cuales se vive. Porque el esfuerzo personal tiene una dignidad incuestionable, pero ninguna biografía humana —por exitosa, resistente o orgullosa que sea— se sostiene enteramente sola.
