Hay épocas en que la dominación se reconoce sin demasiada dificultad. Se presenta bajo la forma de la censura, la persecución, la violencia o la prohibición abierta. El poder exhibe su rostro y, precisamente por ello, encuentra también una resistencia visible. Pero existen otras épocas mucho más complejas, en las que la subordinación deja de imponerse desde afuera y comienza a instalarse silenciosamente en el interior de las personas. Son tiempos en los que la obediencia puede vivirse como autonomía, la competencia como realización personal y la alienación como una forma superior de libertad.
Tal vez esa sea la mayor paradoja política y filosófica del siglo XXI. Nunca las sociedades habían hablado tanto de libertad individual y, sin embargo, nunca habían existido mecanismos tan sofisticados para orientar las decisiones, modelar los deseos, organizar las expectativas y medir el valor de las personas. El viejo poder disciplinario no desapareció; aprendió a convivir con otro mucho más sutil: aquel que logra que el individuo se gobierne a sí mismo según criterios que no ha escogido libremente, pero que termina sintiendo como propios.
Esta pregunta no pertenece únicamente a la filosofía. También atraviesa, de manera silenciosa, la crisis que vive hoy el socialismo democrático chileno. Durante los últimos años, esa crisis ha sido explicada recurriendo a múltiples factores: errores comunicacionales, liderazgos insuficientes, derrotas electorales, disputas internas o incapacidad para adaptarse a las nuevas formas de comunicación política. Todos esos elementos contienen algo de verdad. Sin embargo, permanecen en la superficie de un problema mucho más profundo.
La verdadera fractura no comienza en una elección perdida ni en un liderazgo fallido. Comienza cuando una organización política continúa existiendo institucionalmente, pero deja de reconocer el mundo social que alguna vez le dio origen.
Allí reside la paradoja que hoy enfrenta el Partido Socialista de Chile. A diferencia de muchas organizaciones surgidas durante la transición, conserva una memoria histórica reconocible, presencia nacional, representación parlamentaria, capacidad institucional y una identidad política que todavía mantiene un núcleo estable de identificación ciudadana. Sin embargo, esa persistencia convive con un fenómeno inquietante: mientras el partido permanece, el sujeto histórico al que tradicionalmente hablaba parece haberse transformado radicalmente. La organización continúa; la sociedad que la sostuvo ya no es la misma.
Esa constatación obliga a formular una pregunta mucho más incómoda que cualquier análisis electoral: ¿qué representa hoy el socialismo democrático y a quién interpela realmente cuando invoca su propia tradición?
Responder esa pregunta exige abandonar la comodidad de las explicaciones coyunturales para observar un proceso histórico mucho más largo. La crisis contemporánea de la izquierda no puede comprenderse únicamente como un agotamiento doctrinario ni como el simple desgaste producido por décadas de ejercicio gubernamental. Su origen se encuentra en una fractura gradual entre tres dimensiones que durante buena parte del siglo XX permanecieron estrechamente articuladas: una concepción humanista de la sociedad, una estructura organizada del mundo popular y una fuerza política capaz de transformar las experiencias cotidianas de ese mundo en un proyecto histórico compartido.
Cuando esa articulación comenzó a romperse, el problema dejó de ser exclusivamente partidario. Se convirtió en una crisis de representación.
Sería profundamente injusto analizar este proceso ignorando el contexto histórico en que se desarrolló. La transición democrática abrió una etapa extraordinariamente compleja. Después de diecisiete años de dictadura, el país debía reconstruir instituciones, recuperar libertades públicas, restablecer la convivencia democrática y gobernar bajo un entramado constitucional diseñado precisamente para limitar la capacidad transformadora de las mayorías. Los altos quórums, el sistema binominal, los senadores designados y los múltiples enclaves heredados del régimen militar no constituían simples detalles institucionales; configuraban una arquitectura política pensada para convertir la moderación en una condición permanente del sistema.
En ese escenario, la renovación del socialismo representó una respuesta intelectual y ética de enorme importancia. No fue únicamente una adaptación pragmática al nuevo contexto internacional después de la caída de los socialismos reales. Fue también una profunda revisión crítica de las experiencias autoritarias del siglo XX y una reafirmación del compromiso con el pluralismo, los derechos humanos y la democracia como horizonte irrenunciable de la transformación social. Ese legado constituye uno de los aportes más significativos del socialismo chileno contemporáneo y sería un grave error minimizarlo.
Del mismo modo, resulta imposible desconocer los avances alcanzados durante los gobiernos de la Concertación. Chile redujo significativamente la pobreza, consolidó instituciones democráticas, amplió políticas sociales, fortaleció el crecimiento económico y recuperó espacios de libertad que habían sido destruidos por la dictadura. Miles de servidores públicos, dirigentes sociales y militantes socialistas dedicaron su vida a esa tarea con convicción y honestidad.
Sin embargo, precisamente porque la historia rara vez avanza de manera lineal, los grandes logros suelen contener también las semillas de nuevas contradicciones.
Con el paso de los años, el realismo político comenzó lentamente a transformarse en una forma de adaptación prolongada al orden económico heredado. Gobernar el modelo y transformarlo dejaron de percibirse como tareas claramente diferenciadas. La distancia crítica entre ambas comenzó a reducirse hasta hacerse casi imperceptible. El lenguaje de las transformaciones estructurales fue siendo desplazado por el vocabulario de la estabilidad macroeconómica, la focalización del gasto, los indicadores de cobertura y la eficiencia administrativa. No porque quienes participaron de ese proceso hubieran abandonado necesariamente sus convicciones, sino porque la lógica cotidiana del gobierno terminó reorganizando progresivamente las prioridades de la política.
Fue entonces cuando comenzó a instalarse una de las paradojas más silenciosas de la experiencia progresista chilena.
Mientras el socialismo aumentaba su presencia en ministerios, subsecretarías, servicios públicos, gobiernos regionales y municipalidades, disminuía gradualmente su densidad dentro de la sociedad organizada. El acceso al Estado, indispensable para impulsar políticas públicas y garantizar derechos, comenzó a transformarse también en el principal espacio de reproducción de la propia organización.
Ese fenómeno no debe entenderse como una simple ocupación de cargos. Se trata de una transformación mucho más profunda. Cuando una organización política concentra progresivamente sus mejores energías en la administración institucional, comienza a modificar también la forma en que observa la realidad. Los conflictos sociales dejan de aparecer como experiencias vividas por sujetos colectivos y pasan a traducirse en indicadores, coberturas, programas, presupuestos y metas de gestión. Poco a poco, la ciudadanía deja de ser concebida como protagonista de un proyecto histórico y comienza a ser registrada principalmente como usuaria, beneficiaria o receptora de prestaciones públicas.
Es aquí donde emerge lo que podríamos llamar la ilusión burocrática.
No consiste en creer que el Estado sea innecesario. Tampoco en despreciar el valor de las políticas públicas. Consiste en algo mucho más sutil: la convicción de que un proyecto político puede preservar su identidad histórica únicamente mediante la administración eficiente del aparato estatal, aun cuando vaya perdiendo progresivamente su arraigo en la vida cotidiana de la sociedad que dice representar.
La paradoja es evidente. Mientras el partido fortalecía su capacidad para gobernar instituciones, la sociedad chilena comenzaba a experimentar una de las transformaciones más profundas desde mediados del siglo XX. Y esa transformación ocurría, en gran medida, fuera del campo de visión de una política crecientemente absorbida por las exigencias de la administración pública.
Porque mientras la izquierda aprendía a gobernar el Estado, el neoliberalismo estaba modificando silenciosamente la estructura misma del trabajo, de la vida cotidiana y de la experiencia popular.
Allí comenzaba a gestarse el verdadero laberinto del siglo XXI.
Mientras el socialismo concentraba buena parte de sus energías en reconstruir las instituciones democráticas, el país sobre el cual había levantado históricamente su proyecto comenzaba a transformarse con una velocidad que muy pocos alcanzaron a dimensionar. La sociedad chilena dejaba de organizarse alrededor de las grandes experiencias colectivas del trabajo para ingresar silenciosamente en un proceso de fragmentación que alteraría no solo la economía, sino también la manera en que millones de personas comprenderían su propia existencia.
Durante buena parte del siglo XX, el movimiento obrero había encontrado en la fábrica mucho más que un lugar de producción. Allí se compartían jornadas, conflictos, aprendizajes, derrotas y esperanzas. El trabajo constituía una experiencia común desde la cual era posible reconocer que los problemas individuales formaban parte de una condición colectiva. El sindicato, el barrio y las organizaciones territoriales tejían una red de vínculos que transformaba la vulnerabilidad privada en acción política. No era únicamente una relación económica; era una cultura compartida que permitía convertir la experiencia cotidiana en conciencia social.
Ese mundo comenzó a deshacerse lentamente.
El Plan Laboral del año 1979 impuesto durante la dictadura no solo modificó las reglas de la negociación colectiva. Alteró la geografía misma del conflicto entre el trabajo y el capital. Al trasladar la negociación al interior de cada empresa y debilitar deliberadamente las formas de organización supraempresarial, el antiguo sujeto colectivo fue fragmentándose hasta quedar disperso en miles de relaciones laborales aisladas entre sí. Allí donde antes existía una experiencia compartida comenzó a instalarse una competencia silenciosa entre individuos obligados a negociar, prácticamente en soledad, las condiciones de su propia supervivencia.
Sin embargo, reducir esa transformación al ámbito estrictamente laboral sería un error. Lo verdaderamente decisivo ocurrió fuera de las empresas. Mientras el trabajo se volvía más inestable, el resto de la vida comenzaba a organizarse también bajo nuevas formas de dependencia. La expansión del crédito modificó la relación de las familias con el consumo; la privatización de la previsión transformó el ahorro de los trabajadores en un activo financiero; el acceso a la educación superior pasó crecientemente por el endeudamiento; la vivienda quedó sometida a un mercado inmobiliario cada vez más concentrado; la salud y los servicios básicos se incorporaron a lógicas donde la capacidad de pago condicionaba aspectos esenciales de la existencia.
El conflicto social ya no se concentraba únicamente en el lugar donde se generaba el salario. Comenzaba a acompañar a las personas durante toda su vida cotidiana.
Fue entonces cuando emergió un sujeto profundamente distinto al que había conocido la izquierda durante gran parte del siglo XX. Ya no era solamente un trabajador. Era, simultáneamente, productor, consumidor y deudor. Vendía su fuerza de trabajo en un mercado crecientemente flexible, financiaba mediante crédito aquello que sus ingresos ya no alcanzaban a cubrir y organizaba buena parte de sus decisiones futuras alrededor de compromisos financieros permanentes. La precariedad dejaba de ser un episodio excepcional para transformarse en una condición estable de existencia.
Comprender este cambio resulta indispensable para entender por qué muchas de las grandes movilizaciones sociales de las últimas décadas no nacieron desde los espacios clásicos del sindicalismo, sino desde ámbitos que durante mucho tiempo parecieron secundarios para la teoría política. Las protestas estudiantiles contra la mercantilización de la educación, las movilizaciones contra el sistema previsional, las demandas por una salud digna, el malestar frente al endeudamiento o las explosiones sociales asociadas al costo de la vida expresaban, en realidad, un mismo fenómeno. El conflicto entre el trabajo y el capital no había desaparecido. Había abandonado la fábrica para instalarse en el conjunto de la experiencia cotidiana.
Mientras tanto, buena parte de la política continuaba buscando al antiguo sujeto popular.
Y esa distancia comenzó a producir un efecto inesperado. Las categorías mediante las cuales la izquierda había interpretado durante décadas la realidad social dejaron de coincidir con la forma concreta en que las personas experimentaban sus propios problemas. No porque la desigualdad hubiese desaparecido, sino porque había cambiado radicalmente la manera en que era vivida.
Allí comenzó a manifestarse una paradoja que atraviesa buena parte de las democracias contemporáneas. Millones de personas seguían padeciendo condiciones profundamente desiguales, pero cada vez les resultaba más difícil reconocer esas experiencias como parte de un fenómeno colectivo. La incertidumbre laboral, el endeudamiento, la competencia permanente o el agotamiento dejaron de interpretarse como expresiones de un determinado orden económico y comenzaron a asumirse, muchas veces, como responsabilidades estrictamente individuales.
Es precisamente en ese punto donde la reflexión abandona el terreno de la sociología para ingresar en una pregunta filosófica mucho más profunda. Porque si las personas continúan sufriendo las consecuencias de relaciones estructurales de poder, pero dejan de percibirlas como tales, entonces el problema ya no consiste únicamente en la distribución de la riqueza. Consiste en comprender cómo una forma de dominación logra presentarse ante quienes la padecen como una expresión de su propia libertad.
Allí la vieja intuición de Karl Marx recupera una actualidad extraordinaria. La alienación nunca consistió solamente en la pérdida del control sobre aquello que el trabajador produce. Consistía, sobre todo, en el momento en que las propias creaciones humanas comenzaban a aparecer como fuerzas independientes, capaces de gobernar la vida de quienes las habían hecho posibles. En el capitalismo industrial esa separación podía reconocerse en la mercancía, en la fábrica o en la organización del trabajo. En el capitalismo financiero y digital del siglo XXI adquiere una forma mucho más sofisticada: las relaciones económicas ya no solo organizan el mundo exterior, sino que comienzan a modelar la manera en que cada individuo se piensa a sí mismo.
Y es justamente allí donde la reflexión de Eugenio González, escrita en 1947, comienza a adquirir una actualidad inesperada.
Es precisamente en ese punto donde la historia del socialismo chileno deja de ser un asunto exclusivamente partidario para convertirse en una cuestión filosófica. Porque si el problema de nuestro tiempo consiste en que las personas experimentan como decisiones individuales aquello que responde a estructuras mucho más amplias de poder, entonces la pregunta ya no puede limitarse a cómo distribuir mejor la riqueza o cómo perfeccionar la administración del Estado. La pregunta anterior a todas ellas vuelve a ser la misma que acompañó a la filosofía política desde sus orígenes: ¿para qué existe, finalmente, la organización de la sociedad?
La respuesta parece evidente, pero hace mucho tiempo dejó de serlo.
Durante las últimas décadas, la discusión pública se acostumbró a evaluar casi todas las instituciones utilizando un mismo lenguaje. La educación comenzó a juzgarse por su capacidad para mejorar la empleabilidad. La salud por su eficiencia financiera. La investigación por su productividad. La cultura por su impacto económico. Incluso la democracia empezó a ser evaluada según su capacidad para ofrecer estabilidad a los mercados antes que por su aptitud para ampliar la participación ciudadana. Sin advertirlo, la política fue aceptando una inversión silenciosa del orden moral: los instrumentos creados para organizar la vida comenzaron a transformarse en criterios destinados a juzgar el valor de la propia vida.
Fue precisamente esa inversión la que Eugenio González advirtió con una lucidez extraordinaria al redactar la Fundamentación Teórica del Programa del Partido Socialista de 1947.
Su reflexión surgía en un momento histórico muy distinto al nuestro. El mundo acababa de salir de la Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría comenzaba a dividir el escenario internacional y el socialismo debía responder simultáneamente al avance del capitalismo industrial y a la consolidación de experiencias que identificaban la emancipación con la expansión ilimitada del aparato estatal. Sin embargo, la pregunta que González formuló entonces continúa interpelando con sorprendente actualidad a las sociedades del siglo XXI.
Su preocupación nunca consistió simplemente en discutir formas de propiedad o modelos de crecimiento económico. Su interrogante era mucho más radical: ¿qué ocurre cuando la economía, la técnica o el propio Estado dejan de ser medios para el desarrollo de la persona y comienzan a reclamar para sí mismos el lugar de los fines?
La originalidad de González radica precisamente allí. Su humanismo socialista no parte de una teoría del mercado ni de una teoría del Estado. Parte de una determinada concepción del ser humano.
Por eso sería históricamente impreciso afirmar que criticó directamente la teoría del capital humano, formulada décadas después. Lo que sí elaboró fue una antropología política que hace incompatible cualquier concepción que reduzca a la persona a un recurso económico valorizable únicamente por su productividad. Mucho antes de que las ciencias económicas comenzaran a hablar de empleabilidad, inversión en competencias o rentabilidad del conocimiento, González ya había comprendido que una sociedad comenzaba a perder su orientación cuando olvidaba que la economía existía para servir al ser humano y no el ser humano para justificar permanentemente su utilidad ante la economía.
Ese desplazamiento parece sutil, pero modifica completamente la arquitectura de la vida social.
Mientras la racionalidad contemporánea pregunta cuánto valor económico puede producir una persona, González invierte el razonamiento y obliga a preguntar cuánto desarrollo humano produce la economía que hemos construido. Allí reside la verdadera actualidad de su pensamiento. No porque hubiera anticipado la inteligencia artificial, las plataformas digitales o los algoritmos, sino porque comprendió el principio filosófico que hoy permite juzgarlos.
En la sociedad contemporánea ya no basta con producir mercancías. También producimos datos, perfiles, reputaciones digitales, historiales de consumo, indicadores de desempeño y sistemas automatizados capaces de clasificar conductas, anticipar riesgos y organizar decisiones que afectan la vida cotidiana de millones de personas. La racionalidad algorítmica amplía extraordinariamente la capacidad técnica de nuestras sociedades, pero también introduce una tentación permanente: creer que aquello que puede medirse agota necesariamente aquello que posee valor.
Es aquí donde el humanismo de González adquiere una actualidad inesperada. Ningún algoritmo puede calcular la dignidad. Ninguna métrica puede contener completamente la creatividad, la solidaridad o la experiencia humana. Ninguna plataforma puede sustituir el juicio moral sobre los fines que una comunidad decide darse a sí misma.
Sin embargo, el aporte de González resulta todavía más profundo porque su crítica no se dirige únicamente al mercado. También interpela a la izquierda.
Una de las grandes paradojas del progresismo latinoamericano durante las últimas décadas consistió en identificar, muchas veces de manera implícita, la expansión del Estado con el avance automático de la emancipación social. La experiencia histórica demostró que ambas cosas no siempre coinciden. Un aparato estatal puede crecer, distribuir prestaciones, ampliar coberturas y administrar con eficiencia múltiples políticas públicas y, aun así, reproducir relaciones profundamente verticales entre quienes gobiernan y quienes reciben esas decisiones.
González comprendió tempranamente ese riesgo.
La propiedad estatal no equivale necesariamente a propiedad social. La administración pública no garantiza por sí sola la democratización del poder. Cuando el Estado comienza a separarse de la sociedad y desarrolla una lógica propia, protegida de la deliberación ciudadana y organizada alrededor de una burocracia especializada, corre el riesgo de reproducir una forma distinta de enajenación. La persona deja entonces de ser protagonista de la transformación para convertirse en objeto de administración.
Esta advertencia resulta particularmente relevante para comprender la crisis que hemos descrito desde el comienzo de esta columna. La ilusión burocrática no surgió únicamente porque el Partido Socialista ocupara responsabilidades de gobierno. Surgió cuando una parte importante de la cultura política progresista comenzó a confiar en que la transformación social podía realizarse principalmente desde las instituciones, incluso cuando la sociedad organizada iba perdiendo capacidad para intervenir sobre ellas.
Pero aquí aparece una segunda voz que completa de manera extraordinaria el horizonte abierto por González.
Mientras él insistía en que ninguna libertad puede sostenerse sobre la servidumbre económica, Hannah Arendt advertía que ninguna sociedad alcanza la libertad simplemente porque haya resuelto las necesidades materiales de su población. Una ciudadanía puede disfrutar de mayores niveles de bienestar y, al mismo tiempo, permanecer políticamente impotente si pierde la capacidad de actuar junto a otros sobre el destino común.
Arendt comprendió que la libertad nunca fue una propiedad privada del individuo. La libertad aparece cuando las personas abandonan el aislamiento, deliberan, construyen acuerdos y participan en la creación de un mundo compartido. Allí donde el ciudadano queda reducido únicamente al papel de consumidor, beneficiario o espectador de decisiones tomadas por otros, la política comienza lentamente a desaparecer, incluso aunque las instituciones democráticas permanezcan formalmente intactas.
Es precisamente en el diálogo entre ambos pensadores donde el humanismo socialista recupera una sorprendente potencia para el siglo XXI.
González recuerda que las libertades proclamadas por el liberalismo se vuelven ficticias cuando millones de personas dependen permanentemente del mercado para satisfacer necesidades fundamentales. Arendt recuerda, a su vez, que esas condiciones materiales solo adquieren sentido democrático cuando permiten ampliar la capacidad de las personas para intervenir activamente en la construcción del espacio público.
La síntesis que emerge de ese diálogo resulta extraordinariamente fecunda.
Los derechos sociales universales dejan de entenderse como simples prestaciones otorgadas por un Estado benefactor. Se convierten en los soportes materiales que hacen posible la libertad. No liberan porque sustituyan la iniciativa individual, sino porque reducen el peso de aquellas dependencias económicas que impiden ejercerla realmente. La seguridad social deja entonces de aparecer como una concesión administrativa y pasa a comprenderse como la condición que permite decir «no» frente al abuso, participar sin miedo en la vida pública y recuperar el tiempo necesario para pensar, deliberar y actuar junto a otros.
Quizás allí reside la enseñanza más profunda que Eugenio González puede ofrecer al socialismo democrático contemporáneo.
No basta con defender el Estado.
No basta con defender el mercado.
Ni siquiera basta con defender la democracia.
La verdadera tarea consiste en recordar permanentemente que todos ellos son instrumentos cuya legitimidad depende exclusivamente de una pregunta anterior:
¿Contribuyen efectivamente al desarrollo integral de la persona humana o han comenzado nuevamente a exigir que sea la persona quien se adapte a sus propias necesidades?
Esa pregunta abre, finalmente, el camino hacia el último desafío de esta reflexión: cómo traducir ese humanismo en una propuesta política capaz de reconstruir un sujeto democrático para el siglo XXI.
Llegados a este punto, resulta evidente que la crisis contemporánea del socialismo democrático no puede reducirse a un problema de liderazgo, de estrategia electoral o de comunicación política. Todos esos factores influyen, pero ninguno alcanza a explicar por qué organizaciones con una memoria histórica tan profunda encuentran hoy crecientes dificultades para interpretar una sociedad cuya experiencia cotidiana ha cambiado radicalmente. El problema no comenzó cuando la izquierda perdió una elección; comenzó mucho antes, cuando el mundo sobre el cual había construido sus categorías dejó de parecerse al que efectivamente habitaban millones de personas.
Esa constatación obliga también a revisar una antigua discusión que ha acompañado al socialismo durante gran parte de su historia. Durante demasiado tiempo el debate pareció oscilar entre dos polos que terminaban empobreciéndose mutuamente. Por un lado, la confianza casi exclusiva en el mercado como organizador de la vida social; por otro, la expectativa de que el Estado pudiera reemplazar por sí solo la capacidad creadora de la sociedad. El siglo XXI ha mostrado los límites de ambas respuestas. El mercado no ha conseguido producir comunidades políticas capaces de sostener la igualdad democrática, pero el crecimiento del aparato estatal tampoco garantiza, por sí mismo, que las personas recuperen el control sobre las condiciones que organizan su existencia.
Quizás por eso la recuperación del pensamiento de Eugenio González posee una actualidad que trasciende largamente los límites del Partido Socialista. Su aporte no consiste únicamente en haber elaborado uno de los fundamentos doctrinarios más importantes del socialismo chileno. Consiste, sobre todo, en haber recordado que la política pierde su sentido cuando olvida cuál es su finalidad. La economía, el Estado, la técnica, el mercado y las propias organizaciones partidarias solo encuentran legitimidad mientras permanezcan subordinados al desarrollo integral de la persona. Cuando alguno de esos instrumentos comienza a reclamar autonomía y exige que sea la sociedad la que se adapte a sus propias necesidades, la brújula moral de la democracia comienza lentamente a desorientarse.
Creo que allí aparece uno de los desafíos más importantes para la izquierda del siglo XXI. Durante décadas discutimos intensamente acerca de la propiedad de los medios de producción, de la distribución del ingreso o del tamaño del Estado. Todas esas preguntas continúan siendo relevantes. Sin embargo, la transformación tecnológica y financiera de las últimas décadas ha desplazado el conflicto hacia un terreno mucho más profundo: la disputa por la propia definición de lo humano.
Hoy el capitalismo ya no obtiene valor únicamente del trabajo físico o intelectual. También organiza el tiempo, captura la atención, clasifica las emociones, anticipa comportamientos y convierte la experiencia cotidiana en información susceptible de ser almacenada, procesada y comercializada. La extracción de riqueza comienza a extenderse hacia dimensiones que durante mucho tiempo permanecieron fuera del cálculo económico. El descanso se interpreta como recuperación funcional para volver a producir; la creatividad se traduce en innovación rentable; las relaciones personales generan datos; la identidad digital se transforma en activo económico; incluso la incertidumbre vital alimenta mercados financieros, aseguradores y plataformas tecnológicas.
La alienación ya no necesita imponerse mediante órdenes visibles. Le basta con convencer a las personas de que administrar permanentemente su rendimiento constituye la expresión más alta de la libertad.
Por eso el problema político de nuestro tiempo ya no consiste solamente en democratizar la economía. Consiste también en democratizar las condiciones bajo las cuales construimos nuestra propia subjetividad.
Esta constatación permite comprender con mayor claridad el verdadero alcance de la tradición socialista chilena cuando es leída desde una perspectiva humanista. Eugenio González, Salvador Allende y Clodomiro Almeyda no representan únicamente tres momentos históricos del Partido Socialista. Leídos conjuntamente, permiten reconstruir una arquitectura filosófica que conserva una sorprendente capacidad para dialogar con los dilemas del presente.
González recuerda permanentemente la pregunta por los fines. Nos obliga a preguntarnos qué tipo de ser humano pretende formar una determinada organización económica y qué lugar ocupa la dignidad dentro de ella.
Allende enseña que ninguna transformación estructural puede sostenerse sacrificando la democracia, el pluralismo ni las libertades públicas. Su legado no reside únicamente en la experiencia de la Unidad Popular, sino en haber insistido hasta el final en que la legitimidad del proyecto emancipador depende también del camino mediante el cual intenta realizarse.
Almeyda incorpora una enseñanza igualmente decisiva: ninguna aspiración ética consigue transformar la realidad si desconoce las relaciones de fuerza, la organización social, la dependencia internacional y las formas concretas mediante las cuales el poder se reproduce históricamente.
Pero quizás el aporte más importante que esa tradición puede ofrecer hoy consiste en abrir una cuarta pregunta, una pregunta que el siglo XXI vuelve inevitable:
¿Cómo reconstruir un sujeto democrático cuando las nuevas formas de dominación consiguen presentarse como decisiones estrictamente individuales?
Responderla exige abandonar una falsa alternativa que durante demasiado tiempo empobreció la discusión política. No se trata de elegir entre autonomía individual y solidaridad colectiva, como si ambas fueran incompatibles. Tampoco entre Estado y sociedad, o entre libertad y derechos sociales. La verdadera tarea consiste en comprender que la libertad individual solo puede desplegar plenamente sus posibilidades cuando encuentra soportes materiales y comunidades democráticas capaces de protegerla de aquellas dependencias que la vuelven puramente formal.
En este punto, la reflexión de Hannah Arendt completa de manera extraordinaria el horizonte abierto por González. La libertad no aparece simplemente porque desaparezcan las necesidades más urgentes. Tampoco porque el Estado amplíe indefinidamente sus funciones. La libertad se hace real cuando las personas recuperan la posibilidad de actuar juntas, deliberar, organizarse y reconocerse nuevamente como protagonistas de un mundo común.
Quizás allí reside la principal lección que deja la larga historia del socialismo chileno. La representación política nunca puede sustituir indefinidamente la organización social. Ningún partido, por sólido que sea, puede reemplazar la experiencia viva de una ciudadanía capaz de pensar, deliberar y construir colectivamente su propio destino. Cuando esa relación se invierte, la política comienza lentamente a girar sobre sí misma, administrando instituciones cada vez más eficientes, pero representando cada vez menos la complejidad de la sociedad que pretende conducir.
Por eso la reconstrucción del socialismo democrático difícilmente nacerá de una campaña comunicacional más sofisticada o de un simple reordenamiento de sus liderazgos. Tampoco surgirá únicamente de una actualización programática. Requiere algo mucho más exigente: reconstruir una comunidad de pensamiento capaz de interpretar nuevamente las mutaciones del trabajo, de la tecnología, de la cultura y de la democracia sin renunciar al principio que dio origen a toda su tradición humanista.
Tal vez esa sea, finalmente, la enseñanza más actual de Eugenio González.
No porque hubiera imaginado el capitalismo algorítmico, las plataformas digitales o la inteligencia artificial. Tampoco porque hubiera anticipado cada una de las transformaciones que hoy desafían a las democracias contemporáneas. Su vigencia proviene de algo más profundo. Comprendió que toda sociedad comienza a perder el rumbo cuando los instrumentos creados para organizar la vida —el mercado, el Estado, la técnica o incluso los propios partidos— dejan de reconocerse como medios y comienzan a comportarse como fines.
En tiempos donde la política parece oscilar entre la administración tecnocrática y el marketing electoral, recuperar esa brújula no constituye un ejercicio de nostalgia doctrinaria. Constituye, quizás, una de las tareas intelectuales más urgentes de nuestro tiempo.
Porque el verdadero desafío del siglo XXI ya no consiste únicamente en administrar mejor el crecimiento, perfeccionar la gestión pública o desarrollar tecnologías más sofisticadas. Consiste en responder una pregunta mucho más antigua y, precisamente por ello, mucho más difícil:
¿Cómo construir una sociedad donde la economía vuelva a estar al servicio de la vida, la democracia al servicio de la ciudadanía y el poder al servicio de la dignidad humana?
Si el socialismo democrático logra volver a formular esa pregunta con la profundidad intelectual y la valentía política que inspiraron a Eugenio González en 1947, quizás descubra que su mayor tarea no consiste en administrar con mayor eficacia el mundo que heredó, sino en ayudar a imaginar, junto a la sociedad, un mundo donde la libertad deje finalmente de confundirse con la adaptación y vuelva a ser, como alguna vez soñó su mejor tradición humanista, la expresión más plena del desarrollo de la persona y de la comunidad que hace posible su existencia.
